横看成岭侧成峰
溪声山色
溪声便是广长舌,山色岂非清净身。
夜来八万四千偈,他日如何举似人。(苏轼《赠东林总长老》,《苏轼诗集》卷二十三)
元丰七年五月,苏轼游庐山,夜宿东林寺,与住持长老常总禅师讨论“无情话”,有所省悟。第二天早上,呈献这首诗偈与常总禅师,以示机缘相投(事见《五灯会元》卷十七)。东林寺,是庐山名刹,为东晋高僧慧远法师的道场,虎溪在寺旁不远处。元丰三年,宋神宗诏改东林律寺为禅寺,江州郡守请常总住持。常总是黄龙慧南的弟子,属临济宗黄龙派南岳下十二世。
苏轼与常总夜论的内容已不可得而知,不过所谓“无情话”的讨论可能与唐代南阳慧忠国师“无情说法”言论相关。“无情”,佛教指无生命无情识之物,与“有情”(众生)相对。《景德传灯录》卷二八载南阳慧忠国师语,认为“墙壁瓦砾”这样的无情之物,照样可以说佛法,“他炽然常说,无有间歇”。我们可推测,苏轼在东林寺时,听到虎溪溪声终夜鸣响,看到庐山山色长年青翠,一瞬间觉悟到“无情说法”的真谛。
“溪声便是广长舌”,虎溪水声淙淙流淌,源源不断,不正像佛祖以广长舌说法滔滔不绝么?广长舌,是佛的三十二相中的第二十七相。《大智度论》卷八曰:“是时佛出广长舌,覆面上至发际,语婆罗门言:‘汝见经书,颇有如此舌人而作妄语不?’”溪声鸣响如佛翻卷其广长之舌,这是有声的说法。还有一种无声的说法,这就是“山色岂非清净身”。清净身,是指佛的三身之一“法身”,即清净无相之身。既然“青青翠竹尽是法身”,那么眼前的青山为何不是法身呢?既然“墙壁瓦砾”可演说佛法,那么眼前的青山为何不可演说佛法呢?所以青山虽然静谧无声,同样可以“无情说法”。孙奕《履斋示儿编》卷十称此两句:“以溪山见僧之体,以广长舌、清净身见僧之用。诚古今绝唱。”
“夜来八万四千偈”,极言溪声山色“炽然常说,无有间歇”,所说佛偈多不胜数。在佛经的语言系统里,“八万四千”不是实数,而是极言数量之多。《施注苏诗》卷二十一注曰:“《楞严经》等‘八万四千清净宝目,八万四千烁迦罗首,八万四千母陀罗臂’,皆记佛法门之数。”然而,苏轼虽然领悟到溪声山色“无情说法”之意,但此“八万四千偈”只有在此时此刻的虎溪庐山才能真正体会,在离开当下的见闻之后,“无情说法”再也无法向他人演示传达,所以诗的结尾称“他日如何举似人”。举似,意思是举给、举与。就这一点而言,苏轼的看法与禅门“如人饮水冷暖自知”的观念相通,即自己个人当下的禅经验难以在他日“举似”他人。
总之,苏轼凭借这首“投机偈”被禅门的传灯录追认为常总禅师的法嗣,列在临济宗黄龙派南岳下十三世。葛立方评价说:“如此等句,虽宿禅老衲不能屈也。”(《韵语阳秋》卷十二)然而,宋代的禅门老宿并非都认可此偈。据《罗湖野录》卷下记载:“程待制智道、曾侍郎天游寓三衢最久,而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈:‘溪声便是……’程问行曰:‘此老见处如何?’行曰:‘可惜双脚踏在烂泥里。’曾曰:‘师能为料理否?’行即对曰:‘溪声广长舌,山色清净身。八万四千偈,明明举似人。’二公相顾叹服。”乌巨行禅师不仅将苏轼的七言诗压缩为五言诗,而且在末句使用翻案法,将苏轼的反问句改为肯定句。又如圆智证悟法师读了苏轼偈:“通夕不寐,及晓钟鸣,去其秘蓄,以前偈别曰:‘东坡居士太饶舌,声色关中欲透身。溪若是声山是色,无山无水好愁人。’”(《五灯会元》卷六)证悟法师批评苏轼参禅乃凭借溪声山色,未能透过声色之关,未能在无山无水之处真正获得解脱。
這首偈在明代禅林才遇到真正知音。达观真可禅师说:“众生不悟言说法身,而为文字所转。如悟言说法身,则不必离言说而求法身也。眉山曰:‘溪声便是广长舌,山色无非清净身。’则言说法身与色相法身无别也。岂惟色相哉?鼻之所臭,舌之所尝,身之所触,意之所知,谓之臭味法身、触法法身,亦不悖初言说法身也。故灵云见桃花而悟道,楼子听曲声而明心,良有以乎!”(《紫柏老人集》卷七《楞伽山寺大藏阁缘起》)这就从六根、六识相通的角度,论证了苏轼以溪声山色为“无情说法”,与灵云见花、楼子听曲等公案在佛理上异迹而同趣。
庐山真面横看成岭侧成峰,远近高低各不同。
不识庐山真面目,只缘身在此山中。(苏轼《题西林壁》,《苏轼诗集》卷二十三)
这首诗自宋以来传播极广,直至今天,中小学生也耳熟能详。常见的诗歌赏析认为,前两句“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”,写游山所见。因为庐山峰峦起伏,沟壑纵横,变化多姿,所以游人所处位置不同,看到的景色也不相同。庐山山形总体而言是南北走向,如果横着看过去,即从东或西看,山形就是并肩排列的坡岭;如果侧着看过去,即从北或南看,山形就是峻峭陡立的险峰。同样的道理,从远处、近处、高处、低处看庐山,看到的景象也完全不一样。后两句“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,是即景说理。游人为什么不能辨认庐山的真相呢?是因为身处庐山之中,视野为峰峦沟壑所限,只能看到山的某个局部,具有片面性。游山如此,观察世上事物也是如此。人们所处地位不同,观察世界的角度不同,看问题的出发点不同,对客观事物的认识必然有局限性。只有超越狭小的范围,避免自己的偏见,才能全面正确地认识事物。这是今人的普遍看法。
历史上有些学者从儒家认识论角度解释这首诗,比如宋人陈善说:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。所登愈高,所见愈大,天下之理,固自如此。虽然,孔子岂但登泰山而后知天下之小哉?此孟子所以有感于是也。东坡尝用其意作庐山诗曰:‘横看成岭侧成峰……。’知此则知孔子登山之意矣。”(《扪虱新话》上集卷一《因登山而感所见》)明人杨慎说:“予尝言东坡诗:‘不识庐山真面目,只缘身在此山中。’盖处于物之外,方见物之真也。”(《丹铅总录》卷一《宋儒论天外》)这样解释自然有其道理。
然而值得注意的是,此诗与《赠东林总长老》作于同时,题在与东林寺邻近的西林寺壁上,写作场景在佛教寺院里。而且“真面目”三字,也来自禅宗,即禅籍常说的“本来面目”。因此,此诗的哲理便更多与佛禅智慧相关。诚如黄庭坚所说:“此老人于般若横说竖说,了无剩语。非其笔端有舌,安能吐此不传之妙哉?”(《冷斋夜话》卷七)那么,这“般若”是从何表现出来的呢?
苏轼在诗里谈到观察庐山的局限性之时,其实已暗含超越这种局限性的哲理。孔子登泰山,无论站得多高,即使是在绝顶,仍然处于“此山中”,只不过是从高处往下看而已。杨慎所谓“处于物之外,方见物之真”,既然站在此山之外,则不能见出此山中的真相细节。跳出“身在此山中”的视觉限制,真正认识“庐山真面目”,这只有般若智慧能够做到。因为这智慧超越了任何一个视觉角度,超越了横看侧看或远近高低看,是一种全知全能的观照。苏轼同时代的沈括讨论画山水时说:“大都山水之法,盖以大观小,如人观假山耳。”(《梦溪笔谈》卷十七)正可借用来说明苏轼的观照立场。
“以大观小”之法,源于佛教的周遍法界观。《楞严经》卷四:“如来藏唯妙觉明圆照法界,是故于中一为无量,无量为一,小中现大,大中现小,不动道场遍十方界,身含十方无尽虚空。”站在周遍法界的立场,就再也没有观照的局限,庐山的本来面目再也没有遮蔽。明僧智旭更从万法唯心的角度解释此诗:“诗中有事有理。约事者,谓身在山中,不能尽见庐山全境,故曰‘只缘身在此山中’也。约理者,东坡乃悟道之人,即事以显理也。侧看成峰,横看成岭,远近高低各不同者,谓侧看横看。远近高低。皆是心性所成。‘不识庐山真面目’者,不识心性本来面目也。‘只缘身在此山中’者,身在此心性中故也。《楞严经》云:‘一迷为心,决定惑为色身之内,不知色身外洎山河大地,皆是妙明心中所现物也。’”(《阿弥陀经要解便蒙钞》卷一)既然山河大地皆是妙明心中所现之物,那么“庐山真面目”又如何还能隐藏呢?这就是苏轼笔端所吐的不传之妙。
药石同空有病宜须药石攻,寒时火烛热时风。病根既是无容处,药石还同四大空。(苏轼《代黄檗答子由颂》,《苏轼文集》卷二十)
元丰六年六月,苏轼在黄州,接到弟弟苏辙(子由)的来信,写下这首颂。颂前有叙曰:“子由问黄檗长老云:‘五蕴皆非四大空,身心河岳尽圆融。病根何处容他住,日夜还将药石攻。’不知黄檗如何答?东坡老僧代云。”黄檗长老,指筠州黄檗山道全禅师。苏辙的颂见于《栾城集》卷十二,题为《问黄檗长老疾》,与苏轼这首颂之叙所引文字略异,“皆非”作“俱非”,“圆融”作“消镕”。由此可知,苏轼读到弟弟所写《问黄檗长老疾》,于是自己写了首颂,代黄檗长老回答。
苏辙的颂表面看来是探问黄檗长老的疾病,但背后却明显带有《维摩诘经·问疾品》的影子。佛派其弟子文殊师利到大毗耶离城去探问维摩诘居士的疾病,文殊与维摩二大士对坐共谈,讲说妙法。苏辙也借向黄檗长老问疾之机而谈佛法。“五蕴皆非四大空”,五蕴,亦称五阴、五众,指色蕴(形相)、受蕴(情欲)、想蕴(意念)、行蕴(行为)和识蕴(心灵)。《般若波罗蜜多心经》曰:“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”四大,佛教指地、水、火、风四种元素,认为人的身体由四大构成,而四大由空而生,所以称“四大皆空”。“身心河岳尽圆融”,其意出自《楞严经》卷四:“如来观地水火风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。”岂但人的身心由五蕴四大组成,即便外在的山河大地,也莫不如此。因此,只要觉悟“五蕴皆非四大空”,就可使自己的身心与外在河岳都圆融为一体。
但颂的结尾“病根何处容他住,日夜还将药石攻”两句,却表明苏辙并未真正做到身心皆空,因为他主张黄檗长老用药石日夜治疗,彻底驱赶疾病,让身心的病根无处停留。然而,既有药石可施,又焉得言“空”?故颂的最后两句,使他的问疾跟《维摩诘经》二大士的问疾颇有不同,这是因为:“文殊师利言:‘居士所疾,为何等相?’维摩诘言:‘我病无形不可见。’又问:‘此病身合耶?心合耶?’答曰:‘非身合,身相离故;亦非心合,心如幻故。’”无形之病、非身合心合之病是无药可医的。
苏轼正是看到弟弟这点拘执不通透之处,于是忍不住出手,代为黄檗长老回答问疾。苏轼的颂整个就是对苏辙颂的一次翻案,不仅内容上翻转,而且形式上也有意倒着写。
首句“有病宜须药石攻”,是接着苏辙颂末句“日夜还将药石攻”而来。次句“寒时火烛热时风”,是说治病要对症下药,受寒时需要火烛保暖,受热时需要清风散凉,而“火”与“风”同时又暗指四大中的两个元素。这两句比苏辙的药石治病说得更加具体,病症也落实为寒病、热病两种。但这只是将弟弟的说法稍加深化,并没有实质区别。
读到后面两句“病根既是无容处,药石还同四大空”,我们才知道前两句只不过是苏轼树立的靶子而已,是要用来打倒的。按照苏辙的逻辑,药石治病的结果,是病根无处安身。而苏轼则故意把病根无处安身作为前提,既然病根“无容处”,说明病根已空,那么药石无施治的对象,也就与病根一样“无容处”。这样一来,此颂最后的结论就又重新回到苏辙颂首句所言“五蕴皆非四大空”,此时皆空的不仅有主体的“五蕴”“四大”,还有客体的“药石”。可以说,这样才真正把握了般若空观的真谛。《维摩诘经·问疾品》:“文殊师利言:‘居士此室,何以空无侍者?’维摩诘言:‘诸佛国土亦复皆空。’又问:‘以何为空?’答曰:‘以空空。’又问:‘空何用空?’答曰:‘以無分别空故空。’又问:‘空可分别耶?’答曰:‘分别亦空。’”既然空无分别,那么病根和药石都属空无,以药石治病也该否定。
这首颂虽带几分游戏的成分,但使用的却是典型的禅家翻案法,把苏辙颂的前提和结论、首句和尾句刚好颠倒过来,由此将般若空观更翻进一层。
(作者单位:四川大学中国俗文化研究所)
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