存其醇而去其疵
方东树平生所撰古文先后经过三次结集。一是道光二十二年(1842)在门人协助下自编《考槃集文录》,但未有刊本。咸丰年间遭逢战乱,文稿颇有散亡。二是同治六年(1867)其从弟、门人方宗诚等所编辑《仪卫轩文集》(以下简称《文集》),收文103篇,次年刊行。三是光绪二十年(1894)刊行的《考槃集文录》(以下简称《文录》),这一文本收录初次结集本尚存篇章,并增补了方东树其后十年的新作。近年来,方东树的学术与文学成就较以往更受学界重视。研究者考察、利用其古文,主要依据《文录》。但《仪卫轩文集》自有其独特价值,有待发掘、利用。
笔者以《文集》与《文录》对应篇目相比勘,所见有异文者约占四成,部分篇目出入多达数百字。这些异文大致有两类,一类源于方宗诚校订原稿之误。例如,《文录》本《原神》篇末“自记”引《孟子·万章上》“莫之致而致者,天也;莫之为而为者,命也”,此属方东树记忆有误。《孟子》“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也”,传世文本历来无异文,《文集》据以订正。《文录》本《书刘贞女纪略后》“文信国至柴市之殉而心始毕,王炎武乃欲早迫之死”。王炎午,南宋末年人,方东树所涉王氏《生祭祀文丞相文》,见于其《吾汶稿》,《四库全书》本题署作者为王炎午,《文集》改“武”字作“午”。《文录》本《荀彧论》“圣人无不复论之矣,三代而后惟诸葛孔明为能不悖于义耳”,此作“无”字文理不顺,《文集》改为“吾”。《文录》本《节孝总旌录序》“刘向作《列女传》,采古贤妃淑媛所以致兴亡者”,可以说“古贤妃淑媛”致“兴”,却不可以说其致“亡”,故《文集》改“亡”字为“王”。《文录》本《复罗月川太守书》“且所务于清议之党者,在天下之鄙俗耳”,如此则与下文所论抵触,《文集》改“务”字为“恶”,乃怡然理顺。《文集》刊行虽然较早,其校勘精善为《文录》所不及。
占绝大多数的另外一类,源于方宗诚的增删润饰。方宗诚采用这种较为特别的编辑方法,是经过深思熟虑的。方宗诚编辑《陆象山先生集節》,以程朱之学为绳墨,“存其醇而去其疵,以为学先生者之准则”(《柏堂集续编》卷二《陆象山先生集节要序》),这一原则也贯彻于《文集》的编纂。其校录方东树《大意尊闻》,《叙》云:“其所著述,皆本之穷理力行,不为空言,务欲使学者明体达用,以正人心而扶世教。”这是对方东树的总体评价,就具体作品而言,则并不认为都是完美无缺的。他在《文集》叙目中说:方东树之文“茂实昌明,而不尽拘守文家法律。尝自言其文于姚门不及管异之、梅伯言;又尝以为‘吾固深知文,然实无瑕致力于此’”(《仪卫轩文集》卷首)。指出方东树原稿存在推敲未密的现象,也就突出了加以修润的必要性。再者,方东树认为,乐于别人修改自家文章,是作者的美德。其《答友人书》称述曹植“好人定正其文”,反对今世文士“好自尊大”、“相与贡谀阿美”的陋习。方宗诚改订方东树之文,可以说是遵循其师遗教。其三,作者以文章相切磋,方宗诚所处学术文化圈的风气。《柏堂师友言行记》卷三载:他曾以文章就正于扬州刘毓崧,凡有错误,刘氏皆删正之,“或加辨难,无一浮饰语”。他以此认为其人“不愧直谅多闻之士矣”。当涂夏炘年七十六,著有《景紫堂集》,方宗诚指出其一二误处,夏氏“寓书称善,并以予驳辨数则刊于卷首”。方鲁生亦尝驳辨数则,夏氏亦“即致书称谢,并刊其语于《闻见一隅录》中,以志忠告”。方宗诚感叹:“先生学问渊博,名重当世,且年辈实为丈人行,与予及鲁生又未相识,而虚怀如此,可敬也。”曾国藩撰《金陵昭忠祠记》,方宗诚提出文中一段句法宜稍变化,曾氏即删易之;又作邵懿辰墓志,方宗诚认为铭词近六朝句法,曾氏亦从改。方宗诚以此颂扬曾氏“真大海不择细流也”。
桐城派的学术根基是理学。方东树和方宗诚都是有影响的理学家,但两者因所处学术环境有所不同,学术思想也存在差异。方东树生当汉学极盛之时,“大用功心性之学”,姚鼐期许其“为今日第一等豪杰”(郑福照《方仪卫先生年谱》“嘉庆四年、二十八岁”条)。他勤于德性之学的探讨,《文集》第一、二卷所收相关论文有16篇。但因受汉学一系影响,这些论文原稿说理论道,以程朱之学衡量则不免于杂,未能“以壹出之者”(方东树《栎社杂篇序》)。方宗诚受业于方东树七年之久,深知其理学思想的价值与特点。但他主要活动在所谓“理学中兴”的咸丰、同治年间,较之方东树更讲究严守程朱理学的矩矱。因而他删改、润饰方东树探究心性之文,主要着眼于彰显作者理学思想之“醇正”。
《辨道论》是方东树阐述心性观的代表作,方宗诚在三处对原文加以修订。《文录》本《辨道论》:“盖彼所谓顿悟云者,其辞若易,而其践之甚难。其理若平无奇,其造之之端,崎岖窈窕,危险万方,而卒莫易证。其象若近,其即之甚远。其于儒也,用异而体同,事异而致功同,端末异而矼乎无妄同。”按,《辨道论》上文已指出,关于为学、修德,佛家有所谓“顿悟”“渐悟”两类;而孔子立教,以“渐”不以“顿”。但方东树更看重的是儒、释两家可以融通。他说,释迦牟尼佛“有大人之诚而不以立名,与天合而未始有物”。这是与《易·文言》“夫大人者,与天地合其德”参照立论。所以,在此说儒、释“用异而体同”。这一提法,涉及儒、释道体观是否相同的重大问题。其所谓“体同”,不仅与汉学家反对援佛入儒的观念相左,与理学宗师也不尽相合。如朱熹说:佛学“根本处便不是”,“佛说万理俱空,吾儒说万理俱实”(《朱子语类》卷十七)方宗诚应当是考虑到这一层,故于《文集》本改“体同”作“体微同”。这样表述,强调了儒、佛道体之“同”的有限性,具有分寸感。
《文录》本《辨道论》:“有人心而后有克治,有克治而后有问学,有问学而后有德行。勤而后获,及其获之也,贞固不摇,历试而不可渝。若夫所谓一心者,转乎迷悟而为之名也。”这里所谓“人心”指人欲。其论去人欲而有德行的进阶,在逻辑顺序方面没有问题。但站在理学立场上,必须追问这一切何以成为可能。这就不能忽视孟子的性善论,即承认人具有可以为善的本性。因此,《文集》本在“及其获之也”下增“乃其所固有也”一句,体现了严守理学道统的立场。
《文录》本《辨道论》:“孟子言‘本心’云者,指‘道心’而言之也,其言放而不知求,则‘人心’也。”按《孟子·告子上》,孟子以重义轻生为人之“本心”,又称之为“人心”,而以违背仁义为“放心”。然而《尚书·大禹谟》说“人心惟危,道心惟微”,此所谓“人心”取义与《孟子》不同。故程颐说:“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。”(《河南程氏遗书》卷十一)朱熹说:人“应守其本心之正而不离”,“必使‘道心’常为一身之主,而‘人心’每听命焉”(《中庸章句序》)。这就消解了《大禹谟》与《孟子》所谓“人心”取义的抵触。方宗诚认为,在谈论孟子观点的语境下,“则‘人心’也”一句有可能引起读者误会,以为此“人心”即孟子所云,故于《文集》本改作“则以有‘人心’之故也”。这看起来不如原文简截,但有助于将“人心”二字取义从《大禹谟》,指代“人欲”的特定内涵凸显出来。
《文录》本《原天》说:“真见心之主宰,然后能制而用之,时其方动而固执以诚之。”篇末又说,对于心“非夫制而用之,亦恶能畏而奉之也乎”。这两处“制而用之”,在《文集》中均改为“敬而存之”。这一改动,大可玩味。方东树认为,人心即天心。天心,不是指物质性的天之体,而是其“知觉”之“灵”;人心,也不是指血肉构成的器官,而是对人体起主宰作用的精神,它凌驾于万物之上,自然而然,不可为人力所左右。方东树的理解实际是服膺程朱。程颐说:“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理。”(《河南程氏遗书》卷二上)二程又认为:“理与心一,而人不能会之为一。”(《河南程氏遗书》卷五)朱熹说“虚灵自是心之本体”,又说“心与理一,不是理在前面为一物”(《朱子语类》卷五)。人类之心与天地之心相通,其统一性在于“理”。人类在实践中应当如何对待“理”,亦即“心之主宰”呢?方东树说是“制而用之”,这一说法应是参用荀子“制天命而用之”的观念,偏离理学。按照理学宗师的观念,实现心的功能,关键在于一以贯之的涵养,即程颐所谓“涵养须用敬”。(《河南程氏遗书》卷十八)朱熹也说:“‘敬’字工夫之妙,圣学之所以成始成终者皆由此。”(《朱子語类》卷十二)朱熹《尽心说》:“盖天者,理之自然,而人之所由以生者也”;“心,则人之所以主于身而具是理者也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷七十六)“自然”是“心”的根本特征,不可谓为人力可“制”。方宗诚认为以“敬”存“心”是万事根本,于是将“制而用之”改为“敬而存之”,这才与程朱的心本体论相契合。
其次,删订方东树评论当世学术之文,讲求信守理学立场与持论平允切实的统一。方东树评方苞古文,以为“说理之精,持论之笃,沉然、黯然纸上,如有不可夺之状,而特怪其文重滞不起,观之无飞动嫖姚跌宕之势,诵之无铿锵鼓舞抗队之声”;并提出,“因文见道”“不必粹精,而文之雄奇疏古,浑直恣肆,反得自见其精神”(《文集》本《书望溪先生集后》)。因而其创作古文,笔端常带激情。《文录》若干篇章因此而富有感染力,但有时渲染过甚,遂成瑕疵。如《文录》卷四《望溪先生年谱序》评论方苞及刘大櫆、姚鼐的经学与古文:
望溪而后则有刘学博海峰、姚刑部惜抱,学者宗之,以比扬、马、韩、欧,并称曰“方、刘、姚”,翕然无异论。夫三先生皆各以其才、学、识自成一家,自有千古,非特一邑之士,而天下之士;亦非特天下之士,而实百世之师。以愚究论其实,若从其多分言之,则望溪之学,海峰之才,惜抱之识,尤各臻其独胜焉。若置其品题,就其经学义理,以及所敷奏设施之实,絜之刘、姚,则偏全大小,裒然不侔;即同时若安溪、临川诸公,比肩同志,所谓如骖之靳然,亦皆似不及之。
这段文字说当世古文家以方、刘、姚并称,是后来“桐城三祖”说的滥觞。方东树在三家之中,最推崇方苞经学。他自诩对方苞及刘大櫆、姚鼐的颂扬并非“乡曲后生阿私溢美”,其实不尽然。乾嘉时期,推崇桐城派古文者虽然众多,毕竟没有达到“翕然无异论”的地步。如阮元即认为,以“近代古文名家”之文与两《汉书》比照诵读,两者好比“淄渑不能同其味,宫徵不能壹其声”(《与友人论古文书》)。又认为“惟沉思翰藻乃可名之为文”,“今人所作之古文”其实“非文”,更不可“名之曰古文”(《书昭明太子文选序后》)。至于说桐城三先生“实百世之师”,尤其是无从证实的臆测之词。此外,以学、才、识分论方、刘、姚之擅长,亦属见仁见智之说。于是方宗诚将其删改成以下文字:
望溪而后则有刘学博海峰、姚刑部惜抱,学者宗之,以比于扬、马、韩、欧。以愚究论其实,则望溪之经学义理,以及所敷奏设施之实,挈之刘、姚,偏全大小,裒然不侔。即同时若安溪、临川诸公,比肩同志,所谓如骖之靳然,亦皆似不及焉。
这样的表述,消解了原稿对方、刘、姚揄扬过甚的弊端。可以作为参照的是,《文录》本《刘悌堂诗集序》认为方、刘、姚三家堪称“百世之士”,《文集》相沿不改。可见方宗诚不取方东树视桐城三家为“百世之师”一说,是讲究把握分寸得宜。
方东树对汉学家多有批评,但基于自身的考证学素养,并不全盘否认汉学家的成就。例如,《汉学商兑·卷中之下》说高邮王氏《经义述闻》“实足令郑、朱俯首,汉、唐以来未有其比也”,又说阮元《学海堂策问》论南北朝学术之文持论“至公”,“可谓儒林谠议矣”。因而在特定语境下,对汉学家不吝赞美之词,几乎失去理学面目。如《文录》本《上阮芸台宫保书》这样称颂阮元:
伏惟阁下道佐苍生,功横海望,岁路未强,学优而仕,归墟不舍,仕优复学。凡所措布,皆裕经纶;凡所撰著,皆关圣业。三十年间,中外咸孚,万口一舌,使退之复生,且将穷于言句,又岂晚进小生所能扬榷其大全者哉!然阁下早负天下之望,宜为百世之师,齐肩马、郑,抗席孔、贾,固以卓然有大功于六经而无愧色,信真儒之表见不虚矣。
这番言辞,对阮元推崇备至。这封书信中提到“尝著有《汉学商兑》三卷”,其中对阮元的学术思想多有非议。两相比照,自相矛盾,令人疑其言不由衷。因此,《文集》删去“凡所措布,皆裕经纶;凡所撰著,皆关圣业”,回避了对阮元经学著述的评价;删去“万口一舌”,降低了称颂阮元学术影响的调门;删去“宜为百世之师”“信真儒之表见不虚”,取消了对阮元学术造诣、历史地位的漫无边际的推许,从而在一定程度上剔除了客套成分,与《汉学商兑》尊汉贬宋的立场保持一致。
方东树评价自己的文风说:“吾为文,务尽其事之理,而足乎人之心。窃希慕曾南丰、朱子说理论事之作,顾不善学之,遂流为滑易好尽,发言平直,措意儒缓,行气柔慢,而失其国能,于古人雄奇高浑、洁健深妙、波澜意度全无。”(《考槃集文录自序》)这里面有自谦之意,但也确实道出其创作方面的弱点。方宗诚基于艺术方面的考量而对其若干作品的删订、修润,似从中受到启发。
《复罗月川太守书》是方东树不满意的作品,《文录》本篇末“自记”云:“此文粗粗浮浅,剽而不留,不复成章,姑以论议有可采存之。”方宗诚对此篇的删订多达十多处,这里就其中改动最大的一段进行讨论。方东树有一段关于治学、为文以“返约”“有本”为贵的论述,见于《文集》者如下:
学不反约,而以有涯之知逐于无涯之场,此韩子所谓黄金掷虚牝者也。其间岂不有才,所患在于亡本。且夫今之学者皆能讥明儒空疏矣,窃谓明儒德业之盛,匪特今人逊之,求之汉、唐、宋外不多其比,惟不泥小道也。及乎季年,升庵、澹园始以淹博立名,然而杨氏、焦氏之所就,已大不如前人矣。夫取人贵宽,求人贵恕,至论学术,是非得失攸关,则必有确乎不可夺者。东树不揣固陋,思欲立说以辨其妄,而材卑学落,地贱言轻,思得一二大人君子在上位者为人望所属,庶几足以震荡海内,开阖风气,使偏宕卓荦之士,悉转移而归之正学。乃求之当涂居盛位者,或以刑政簿书为急,而无暇文教也。幸而有之,则又专主于向之所谓汉学者。
这一节文字,与《文录》本大有出入。《文录》“已大不如前人矣”句下有“尝取二家之书观之,其精正可信者,才十之三四耳,其余驳杂失实之论,不可胜举也”五句,这一讥评是否切合杨慎、焦竑著述之实际姑且不论,与上文所谓早于两家者“不泥小道”并不构成对比关系,是显而易见的。在“则必有确乎不可夺者”句下有“至于文章亦然。昔北地、弇洲主持坛坫,海内承风,而归熙甫斥之为妄庸巨子,独宴然寂处安亭江上,为举世不为之学。弇洲临没,乃始悔之,为作赞曰:‘千载有公,继韩、欧阳。余岂异趋,久而自伤。’嗟乎!如弇洲之高才伟识,进学改过,世有几人哉?不远之复,在圣门独称颜子耳。陆子静云:‘凡人溺于势利者可回,溺于意见者难回。’然则其识益陋者,其所执必益坚。若今之汉学诸公,其终迷矣,不悟矣,无从望其能开矣。又若艾东乡,当李、何、王、李、极盛之时,独主孤军,力追绝绪。由今观之,东乡之言,字字抉迁、固之心,言言启韩、欧之钥,迄今二百余年,学者犹未能尽晓。而凌廷堪、汪中之徒,直诋韩退之、欧阳永叔文非正宗,视同土苴。甚矣,文章、学术伪者易售,真者难逢,此孟子所以好辨而庄生所以齐物也”一段,围绕为文之道展开议论,已游离于治学博约之辨之外,故不必保留。在“东树不揣固陋”下有“窃尝病之”一句,承上文严厉指斥凌廷堪、汪中而言,语气转缓,故宜删。在“庶几”二字下有“如阁下所论”五字,方东树既未具体称述罗月川之言,读者固无从得知;倘若保留,还可能使读者误以为下文所述即罗氏之见,删此五字,文义昭然。在“开阖风气”句下有“名之所在,利亦随之,所有”十字,改为一“使”字,与“偏宕”句衔接;“偏宕卓荦之士”句下有“冀其见收”;“悉转移而归之正学”句下,有“则彼俗人莫不靡然向风,悔过自责,犹之利禄使然也,不犹愈于风狂无本之学乎”四句,这些改动,抹去作者以名利诱导学者改变学术取向的设想。从理学家崇尚德性的观念看,删改稿立意较为醇正;从古文创作艺术方面看,删改稿笔墨集中,有“高浑”“洁健”风致。与此相应,《文录》本篇末“自记”也不再保留。
《书惜抱先生墓志后》是方东树纪念姚鼐的重要文字,为《文集》所必选,但也有较大篇幅的删节。《文录》原文:
(姚)莹及毛君固谓树:“子终必为一文,以卒子之志。”树曰:“然,昔虞道园有言:‘子程子殁,叔子为行状。张子殁,吕与叔为行状。表伯子之墓者,文潞公;表张子之墓者,吕阁下也。是皆大臣,一言以定国是,非常人之词。而吕公曰不敢让。知知则不敢让也。知有所未尽,安得不让乎?朱子作延平行状,而延平之墓铭无闻;黄直卿、李方子作朱子行状,而朱子墓铭未见,岂非门人之言足以尽其师之道,而无待于他人乎?’窃援斯义,乃举愚意所欲言者系而书于后。”
方东树所引元人虞集之文,见于《道园学古录》卷三十九《答张率性书》。其引虞集文的用意,一方面是谴责当世名公竟无人撰惜抱先生墓志铭,另一方面是解释自己名位卑微,“嫌于僭而自止”。照此说来,文中提到的“各所为志传文”的姚鼐门人、后学,或难免僭越之讥。这就是他思虑不周之处。因此,方宗诚将这段文字压缩为:“(姚)莹及毛君固谓树:‘子终必为一文,以卒子之志。’乃举愚意所欲言者系而书于后。”此外,方宗诚对《狄梁公论》《七经纪闻序》《三年之丧二十五月而毕说》等篇都有幅度较大的删改,目的也是追求行文雅洁。
方东树在《文录自序》中提到,古文写作忌讳“发言平直”,而自己有的文章缺乏“波澜意度”。有鉴于此,《文集》对《文录》原稿的润饰在行文韵致方面下过一番工夫。比如《文录》卷二《狄梁公论》“夫君子之论人,无故从其刻,亦不可不核其真以持其平”两句,《文集》于“亦不可”句前增一“然”字,突显承转、强调之意。又如《文集》卷五《节孝总旌录序》追溯女子殉夫的历史,说“及至秦人始严著为禁,而亦未有以旌之也,是故女在室及妇人居常而寡、有舅姑在者,皆无殉夫之道,然而后世并旌之”,《文录》原稿中无“是”“然”二字。有无这二字,语义差别不大,彰显出原文故有的转折语气,历史感更强。《文集》增此二字,行文起承转合顿生微澜,平添韵致。《原神》的主旨是阐述神的本旨是主宰“物”之“气”,“气”之运化不以人的意志为转移,人只能顺其道而行。其持论,“本程子、张子之意而原其主”。篇末原有第二条“自记”,云:“以管辂对王基之言,证之叔兴之言,吻合杜预、刘炫所推论,虽似有理而失实矣。吾之意又非元凯、光伯之意。窃以《易大传》‘精气为物,游魂为变’二句是一串,说‘物’只言其有形而可见者,‘变’是言其所以然,无形而不可见者,乃游魂之神也。神,不测。”管辂对王基之言,见《三国志》卷二九《管辂传》。曹魏安平太守王基发生三件怪异事件,因问吉凶,管辂对以“魑魅魍魉为怪”,“非妖咎之征”。“叔兴之言”见《左传·僖公十六年》,“陨石于宋五”,“六鹢退飞,过宋都”,宋襄公问周内史叔兴吉凶,叔兴退而告人:以此为“阴阳之事,非吉凶所生也”。方东树引之,意在点明其见解的新意。这段文字对理解方东树的创作意图有帮助,但是从艺术层面看,则有自矜独见的意味。文章之“深妙”,应由读者去体会,作者自为解人,则失之虚矫。故方宗诚将这条“自记”删除。
方宗诚说,方东树有“综贯天人之学,洞达古今之识”(《校录大义尊闻叙》)。其古文“宏通详确,而一归于醇正”(《仪卫轩文集·叙目》)。这是他精心编选方东树遗文的准则。从编纂实践看,其所删订,对作者的理学思想起到提纯、集萃作用,也提升了作品叙事、论理的艺术水准。《文集》的刊行早于《文录》26年,同治、光绪年间方东树古文的传播主要靠这部书。咸丰、同治年间,在曾国藩等“中兴名臣”推动下,出现“理学复兴”局面。与此相关联,曾氏对桐城文章也情有独钟。方宗诚作为曾氏核心幕僚,编辑、校刻历代理学文献多达数十种,积极为“理学复兴”提供学术资源。他编纂《仪卫轩文集》,固然是为了张大桐城派在文坛影响力,但更主要的目的,还是在于推广当世理学發展的代表性成果,为理学复兴推波助澜。由此看来,方宗诚删订方东树遗文,有其值得关注的学术史、文学史意义。
(作者单位:南京图书馆研究部)
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