云披烟断月初明

禅心泥絮

道潜

底事东山窈窕娘，不将幽梦属襄王。禅心已作沾泥絮，肯逐春风上下狂。（《参寥子诗集》卷三《子瞻席上令歌舞者求诗戏以赠此》）

道潜，号参寥，赐号妙总大师。他是云门宗大觉怀琏禅师的弟子，也是北宋最有名的诗僧之一。苏轼与道潜唱和甚多，称赞他“新诗如玉屑，出语便清警”（《送参寥师》）。据传，苏轼知徐州时，道潜来访。苏轼宴请宾客，遣一妓女向道潜求诗，道潜当场口占一绝，一座大惊。这事赵令畤《侯鲭录》卷三、惠洪《冷斋夜话》卷皆有记载，文字略有差异。

苏轼令妓女向和尚求诗，本身就带几分戏谑，意在检验道潜是否能经得住诱惑。若是戒律森严的高僧，自然会以铁面严词拒绝。然而，道潜偏偏是个爱与士人交往的诗僧，常出入宴席场合，因此他并没有使用严厉的宗教训诫，而是以自己擅长的诗歌形式表示拒绝。

诗的前两句“底事东山窈窕娘，不将幽梦属襄王”，《冷斋夜话》作“寄语巫山窈窕娘，好将魂梦恼襄王”，《侯鲭录》作“多谢尊前窈窕娘，好将魂梦恼襄王”。三种版本描写各有侧重，但其间不无优劣。“底事东山”两句采用的是问话，为什么你这位漂亮的姑娘，不到楚襄王梦里去与之行云行雨呢？“东山”用了东晋谢安携妓游东山的典故。但是，若从与楚襄王相对应的角度看，“寄语巫山窈窕娘”文字更胜一筹，因为宋玉《高唐赋》里楚襄王梦到的美人正是巫山之神女。重要的是，“巫山”多少表明对妓女的尊重，而“东山”则几乎直接点明对方的妓女身份。“恼”字是烦恼的简称，是俗世间的情绪，为佛教徒所摒弃，就道潜的身份来看，“恼”字也比“属”字更确切。“寄语”两句是祈使句，意思是：告诉你这位漂亮如巫山神女的姑娘，最好到楚襄王的梦里去引起他的思念烦恼。至于《侯鲭录》的“多谢尊前”四字，当然更切合宴会场合的一般应酬，但与“楚襄王”却无多少联系。因此，《冷斋夜话》所记喻妓女为巫山神女，喻世俗男客为楚襄王，应该最符合道潜本意，婉约而贴切。

这首诗的亮点在后面两句，“禅心已作沾泥絮，不逐春风上下狂”。在古人眼里，因风而起的柳絮是最轻狂的东西，杜甫有诗曰：“颠狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流。”（《绝句漫兴九首》之五）春风与柳絮在此代表欲望，二者的关系如妓女与男客，是挑逗与被挑逗、勾引与被勾引的关系。楚襄王之心即如柳絮，随巫山神女之春风而上下颠狂。然而，道潜却用“沾泥絮”三字表明自己的“禅心”，已息虑静缘，如苏轼所称道那样：“上人学苦空，百念已灰冷。”（《赠参寥子》）此禅心早已忘情绝爱，再也不受妓女的诱惑，如同沾在泥地里的柳絮，任凭春风的吹拂，再也不会飘舞。“沾泥絮”作为与“随风絮”相对立的形象，象征着“止欲”对“纵欲”的制服，其形象生动而又喻意贴切，以至于引起苏轼的嫉妒：“沾泥絮，吾得之，又被老衲占了。”（《侯鲭录》）

道潜不仅经受住了“窈窕娘”的诱惑，而且用“沾泥絮”之喻委婉地表达了拒绝之意，优雅而不失风度。

诗禅之源

惟正

小溪一曲一诗成，吸尽诗源句愈清。行到上流聊憩寂，云披烟断月初明。（《云卧纪谈》卷下）

释惟正（986—1049），一作惟政，是法眼宗净土惟素禅师的弟子，住持临安功臣山净土禅院，出入爱骑黄犊，禅林号为“政黄牛”。惟正雅富于学，善书工诗，书学王羲之、献之父子，诗有陶渊明、谢灵运之趣。平生制作号为《锦溪集》三十卷，今已亡佚，部分诗歌散见于各禅籍。释晓莹《云卧纪谈》称惟正“平居识虑洒然，不牵世累，处己清尚，于诗尤可见矣”，即举此《溪行绝句》为例。

前两句写溪行的趣味。“小溪一曲一诗成”，沿着清溪前行，景色如此优美，移步换景的一曲溪水就能引发诗人一首小诗。清溪仿佛是灵感的源泉，“吸尽诗源句愈清”，当诗人吸尽溪水的清气，酿造诗思，其诗句就能愈发清新。“诗源”之“源”，来自小溪的联想。五代诗僧贯休诗曰：“乾坤有清气，散入诗人脾。”（《古意九首》之三）而此时，乾坤的清气通过清溪源泉散发出来，使诗人心脾得以净化，生成诗句。

然而，若将溪行之兴只看作吸取“诗源”，则未免皮相之见。后两句“行到上流聊憩寂，云披烟断月初明”，才是这首诗的旨趣所在。这两句很容易使人联想到王维的“行到水穷处，坐看云起时”，正如我们已分析过的那样，王维的诗象征着始于追根穷源的寻思、终于心行路绝的默照的悟道过程。而惟正这两句，未尝不是悟道的隐喻。“云披烟断”，意为云烟披豁，散开，断绝。两句的隐喻义为：修行到了最上一关时，只要放下固执追寻之意，不妨稍作歇息，就会顿然觉得心中云开雾散，皎如明月，一切疑情迷念顿然消失。与王维诗不同之处在于，惟正行到溪水上流而暂作“憩寂”，其“坐看”的不是“云起”，而是“云披烟断”后的“月初明”。而月的意象与云的意象不同，在禅宗象征系统里，月向来是比喻圆满觉悟的心性，即寒山诗所谓“吾心似秋月”。惟正这首诗，是溪行寻道的另一种隐喻，相对于王维诗来说，有夺胎换骨之妙。

显然，这首《溪行绝句》，始于观景寻诗，终于借景悟道，溪行的过程，便成了引发诗思、净化禅心的过程；而溪之源也不仅是诗之源，而且更是觉悟之禅源，“清”与“明”二字正分别代表了诗源和禅源的两种本色。

汤泉洗垢

可遵

禪庭谁作石龙头？龙口汤泉沸不休。直待众生尘垢尽，我方清冷混常流。（《冷斋夜话》卷六）

北宋福州中际可遵禅师，号野轩，是云门宗雪窦重显禅师的法孙。可遵好作诗颂自我炫耀，欲盖过他人。所以禅林中人对他表面尊礼，心里却不以为然，称他为“遵大言”，意为“大言不惭的可遵”。可遵曾经过庐山温泉寺，题诗壁间，为苏轼所赏，因此而更为知名。

“禅庭谁作石龙头”，写温泉所处位置和泉眼的形状。据《庐山纪事》卷三载，匡庐黄龙山北麓有二池，水曰温泉。其地有温泉寺，俗谓之灵汤寺。寺僧尝凿石为龙首以出泉。汤泉，即温泉，以其水热如汤，故称。“龙口汤泉沸不休”，汤泉从石龙头口中涌出，流泉滚滚，作沸腾状，无止无休。温泉而处于禅院中，其功能正好用于洗浴，相当于天然的浴室，较一般禅院的浴室洗沐效果更好。僧徒的洗沐，是日常修道的重要行为之一。《释氏要览》卷中曰：“澡浴但为除身中风冷病，得安稳行道故。有五利：一除垢；二治皮肤，令一色；三破寒热；四下风气；五少病痛。”

“口”是说话的器官，所以“龙口”的“口”具有双关的修辞效果。一方面，“龙口”中流出沸腾的汤泉；另一方面，“龙口”又似乎在代替汤泉发出宏愿：“直待众生尘垢尽，我方清冷混常流。”即洗尽众生尘垢之后，我这滚热的温泉再混同一般清冷的泉水。因而“龙口”中“沸不休”的汤泉又可看作它自身喋喋不休的誓言。当然，这拟人化的汤泉归根结底表达了可遵的志向：待我弘扬佛法，除尽众生烦恼之后，再功成身退，混同常人。

可遵这首诗借咏汤泉而言志向，颇得咏物之体，拟物为人，构思巧妙，所以能得苏轼的注目。然而，“直待众生尘垢尽”二句，俨然有释迦牟尼担荷人类罪恶之意，虽是向上一路，毕竟过于高标自诩，不自觉露出“遵大言”的本色。

本无寒温

苏轼

石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞？若信众生本无垢，此泉何处觅寒温？（《冷斋夜话》卷六）

这首诗又见于《苏轼诗集校注》卷二十三。苏轼过庐山汤泉，见壁上有可遵题诗，虽然喜欢，但觉得在禅学上还有可议之处，于是作七绝一首。因此，这首诗与其说是和作，不如说是翻案。

前两句针对“禅庭谁作石龙头”二句提出疑问：“石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞？”如果说石龙头虽有口，而没有水的根源，那么又怎能自在地吞吐温泉呢？“根”字既指水的根源，即温泉的根源，又双关佛教六根之说，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。《楞严经》卷六说：“一根既返源，六根成解脱。”然而此就“有根”而言，若是“无根”，则既不能返其源，更不能成解脱。所以反过来说，流泉既可吞吐，则其口理应有根；既可自在吞吐，则其根理应返源而成解脱，否则如何能“自在”？进一步而言，若说石龙口有根，那么此顽石凿就之龙头何来根性？若说石龙口无根，那么此流泉又如何能自在吞吐？这两句问语相比于可遵原诗的写实，显然有更深的哲理意味，涉及到一根返源与解脱自在之间的关系。

后两句也是问语形式：“若信众生本无垢，此泉何处觅寒温？”这是针对可遵“直待众生尘垢尽，我方清冷混常流”两句而发。垢，既指人体之尘污脏物，又为佛教术语烦恼之异名。清净而无垢染，称为无垢，也称无漏。苏轼有次在泗州雍熙塔下洗浴时，写了首《如梦令》词：“水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。”虽是游戏之作，却可看出苏轼的佛学思想。词中关于水与垢的描写，来自佛教万法皆空的观念，万法由因緣而生，无有自性，无自性故空，即以空为性。以空为性，所以清水与尘垢“两俱无有”。这两句诗也表现了同样的道理，若按照万法皆空的观念，则众生本无尘垢，而汤泉也无寒温之分，哪里还谈得上“清冷混常流”。所以苏诗这两句可看作是对可遵誓愿的解构，“直待众生尘垢尽”的大言，从根本上来说是没有意义的。明白这一点，方可悟得“自在流泉任吐吞”的真谛。

（作者单位：四川大学中国俗文化研究所）