儒家“命”的观念：人生终极的理性自觉

一、引语

从《论语》中可以看出，“仁”、“礼”、“命”是孔子思想中三个最重要的范畴，由此可知，完整的儒学理论结构是由心性的、社会伦理的和超越的三个理论层面构成。

长期以来，在儒学研究中，围绕“仁”、“礼”观念的理论阐释是比较充分的，而对“命”观念的诠释甚是薄弱，以至一直存在着将儒家简单地判认为“宿命论者”的误解。“命”的观念是儒家对人生终极的严肃思考，是儒家思想中最深刻的、能将其和其它宗教最终区别开来的那个方面、那个关键之处。的确，在我们今天的日常生活和文学作品中，还不时会出现这样的场景：一个人对自己生活进程中的某种遭际或人生最终结局感到无可奈何、无能为力时，往往黯然地表白“认命”，慨叹“命该如此！”面对此场景，也许人们多会评断：这是儒家宿命论的表现。应该说，这一评断中有一半是对的，另一半则是错的。因为这一评断揭示了一个确切的事实，即儒家“命”的观念至今仍在影响着、模塑着儒家生活方式中的人们对人生终极之根源的信念；而其中涵蕴着的认为儒家是宿命论的观点，则是一个很大的理论误区。

儒家“命”的观点，在先秦以后的历代儒学思潮和许多儒家学者那里，都有所诠释。但是，时代的学术环境和个人思想境界的不同，理论的高度和角度的不同，使得他们诠释出的儒家之“命”也不尽相同1。我这里援依作为历史上儒学思想最高发展的宋明理学，从主要理学家对孔子、孟子“命”观念的理解、诠释中，作出简要的归纳分析，进而从儒家“命”的观念内涵之演进和儒家回应“命”之态度这样两个论述角度，审视儒家“命”的观念中洋溢着的人文精神的理性特质，证明它根本不同于非理性或超理性的宿命论的迷信或信仰。

二、儒家“命”观念之演进

在儒家思想中，具有超越性意蕴的“命”观念，有时也称为“天命”或“天”o;其基本的内涵，在孔子、孟子那里就确定了下来。《论语》记载，鲁人公伯寮在鲁国权臣季孙氏面前中伤孔子师生治理鲁国的努力，孔子知道后说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）孔子还对子夏说“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），显示孔子儒学的“命”观念，似乎是认为在人的一生遭际中，潜存着某种在人之外之上的、超验超时空的、非人力所能左右的客观必然性。此后，孟子亦据孔子之言评论说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，曰有命。”（《孟子·万章上》）并以舜、禹之子贤或不肖的差别皆非人之所能为为例，对“命”作出一般的界定：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）特别凸显“命”之高于、外于人的那种超越性1。宋代理学家程颐曰：“君子当困穷之时，既尽其防虑之道，而不得免，则命也。”（《周易程氏传·困》）在此界说中，凸显的则是“命”的观念之必然性内涵。全幅的儒学思想史显示，“命”或“天命”是儒学所确认的唯一具有外在超越性质的客观存在（实在）。因为通常在某些宗教中出现的、被作为是某种超越的存在来理解的“神”、“鬼”，在儒学中被解释为人的一种异化形态或自然的某种性质，并不具有真正的超验、超时空的超越性质o。同时，儒家“命”的观念之演进，主要是围绕对“命”之异己性）））外于、高于人的那种超越性和必然性的消解而展开。

我们在世界文化史中看到，古代的人们在生活中感悟的、被理解为是某种客观必然的、外在超越的存在，常常被进一步实在化、实体化、人格化为某种宗教信仰的对象。但在儒学这里，在这个继承了殷周之际从原始宗教观念向道德观念蜕变的精神传统的思想体系里，“天”或“命”这种外在的超越对象，也从周人的具有人格特征的、被虔诚信仰的对象？，转变为一种可被理智体认的对象，进而通过道德实践的桥梁，内化为人的道德本性本身的那种对象。这一消解“命”之异己性的理论演进之路，在儒学中还是很清晰的。最先，孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），表明在孔子那里，“天命”已不是信仰的对象，而是通过生活经验、思想经历的积累来认识或体验的对象；孔子还说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），表明他认为这一精神经历是每个人都可以和应该实现的。随后，《中庸》界定说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，孟子解释说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），进一步确认儒家最高的认识或精神境界）））“知天命”，是在体认和践行仁义礼智的德行中实现的，或者说就是这些道德实践本身。最后，宋代理学家在诠释、界定“天命”时说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《河南程氏遗书》卷十八），“天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性”（《朱子语类》卷十四），正是沿缘思孟“率性修道”和“尽心、知性、知天”的理路，最终将“天命”诠释为、内化为人的道德本性本身。将外在的“命”内化为人之性，消解了“命”的外在性、异己性，是儒学的超越理论的最大特色与最大成功。

儒家“命”的观念在先秦以后的另一重要演进，是对“命”之必然性作出的与宿命论划清界限的诠释。“必然性”作为一个哲学范畴，黑格尔将其界定为“实在的可能性”1。换言之，必然性是一种由某种根源性因素决定的确定不移的、唯一将实现的可能趋势。宿命论认为人生历程或社会发展，其进程和结局都是注定的，显然是一种涵蕴着“必然性”的理论形态。它的特点只是将这种必然性的根源，认定为是由某种外在的、高于人类的实在（如神）的既定安排。儒学的超越理论，虽然以“人之命”即是对“人之性”的另外角度之表述的诠释方式，消解了“命”之异己性，但并不否定或否认“命”之“不得免”的必然性。然而儒学也没有因此陷入非理性或超越理性的“宿命”信仰中，而是继续在这个“命”之内在化的理论方向上，从人性之气禀中为“命”的那种必然性找出根源，作出解释。其中，当以朱熹的三次解说最为清晰。朱熹说：“命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓-道之将行、将废，命也。，-得之不得曰有命。是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓-五十而知天命。，-天命之谓性。，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。”

（《朱子语类》卷六十一）可见在朱熹看来，是人之气禀的厚薄清浊决定了人的寿夭穷通，决定了人生命过程、生存状态中的“不得免”。亦不难看出，在朱熹这种对“命”之必然性的解释中，“命”的异己性又一次被消解了，“命”的必然性之形成，并非来自某种外在超越的原因，而是人自身的某种固有的缘由。朱熹还认为，决定“命”之必然的人自身的缘由（气禀），在其源头处却是偶然的。他在回答门人“气禀是偶然否”之问时说：“是偶然相值着，非是有安排等待。”（同上书卷五十五）这样，儒学的命之必然性观念，就应更确切地解释和表述为：在生命源头处偶然相值而形成的气禀，铸定了人生的必然遭际）））寿夭穷通的命运。朱熹的这一解释，在儒学“命”之必然性观念的源头处排除了宗教性或其它神秘性的因素介入，但也出现了一种需要消解的吊诡：源头处的偶然性，何以到终点观察是必然性？朱熹在诠解“死生有命，富贵在天”之论时说：

命禀于有生之初，非今所能移。天莫之为而为，非我所能必。（《论语集注·颜渊》）

朱熹此论显示出，儒家“命”的必然性实际上是处在因素极为众多、关系极为复杂的生存环境中的人生命活动、存在过程的一次不可逆性；正是这种一次不可逆性，使人之生命在源头处的气禀偶然相值是不可移易的，在尽头处呈现的结局也是唯一的、似是“不得免”的。这种“必然性”不是某种外在超越的既定的“安排”的展现，而是由气禀偶然构成之人在各种不同的、不可重复再现的境况下的一次性的生命和生活过程的创造。这是朱熹对“命”之必然性内涵的一个完整的解释，朱熹“命”论之“吊诡”也在这一解释中被消除。朱熹的同时也是理学、儒学的对“命”之必然性的此种哲学观察和结论，虽然仍是立足于经验基础之上的，但毕竟涵蕴着真实的存在于人自身的事实前提和合理的逻辑思维过程，所以本质上也是具有科学理性性质的。

三、儒家对“命”的回应

儒学的超越理论认为“命”就在人自身之中，在人的性理与气禀之中，消解了“命”之外在、异己性。但儒学并没有否定“命”之必然性，而只是在理学中给予一种理性的解释，判定这是个人之生命在源头处的偶然性和生存过程中的一次不可逆性的表现。这样，对于“命”）））一种必然性的回应或应持之态度，也就成为儒学超越理论的一个很重要的方面；同时，由于这种必然性不是宿命，不是既定“安排”的展现，而是生命和生活的一次性创造过程，也就使这一回应本身具有涵蕴一切可能的自主、自由的广阔空间。儒学的基本回应态度是：不因超越性的命运之必然、“不得免”的性质，而改变自己所应有的理性的和道德的实践原则、方向和努力。儒家的这种态度从孔子时就已形成。孔子虽然“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》），但仍遵循“道”（礼与仁）的原则奋行不已；虽遭时人“知其不可而为之者”的讥评（《论语·宪问》），亦无所怨悔。此后，孟子所谓“行法以俟命”（《孟子·尽心下》），程颐所说“知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已”（《周易程氏传·困》），朱熹所称“听天命者，循理而行，顺时而动，不敢用私心”（《朱文公文集》卷六十四《答或人》），表述的都是儒家以固有的行为准则和应有的道德实践）））物理之固然和伦理之当然，来回应“命”之必然的态度。儒家这一态度可在先秦儒家典籍里找出典型例证：

孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。”（《孟子·尽心上》）

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命迁绎后，邾文公就死了。邾文公的行为在术数家看来是/不知命”，但《左传》的作者从儒家立场（“君子曰”1）评断，却是“知命”，因为邾文公完全自觉地践履了作为君主的伦理道德原则o。《左传》

记述的此段史实，清晰地宣示儒家回应命之基本原则或态度的另一主要方面）））遵循伦理道德地生活。儒家回应命（“知命”）的这种态度，在宋代理学中凝聚成两个命题，或者说可为两个命题充分展示：一曰“唯义无命”。这一命题由程颐明确提出，他说：

君子有义有命。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，此言义也；“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，此言命也。至于圣人，则惟有义而无命，“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也”，此言义不言命也。（《河南程氏外书》卷三）

程颐推演孟子之论，认为诸如寿夭贵贱属于“在外”的东西，得与不得，在“命”不在我；而行义，践履和完成道德，却是“在我”的东西，求则可得的。人应该将“命”置之度外，而把自己的努力、奋斗投入到行义这个方向上来。显然，理学家的“唯义无命”并不是对“命”的否定，而是从人生价值的实现或意义的估量上，将义的实现置于“命”之上，以“求在我者”，即以对伦理原则、道德理想的自觉实践，来回应被视为是一种客观必然的超越的存在。儒家生活方式中的庄严和崇高在这里被展现出来。

这种能在儒家思想体系和生活方式中的最高的超越存在面前，显示作为人的理性尊严和自主的人生态度，在理学家看来，就是具有最高的儒家精神觉醒）））圣人境界的表现。二曰“人事尽处便是命”。朱熹在一次回答门人疑问时，明确表述出此命题：

问：“《遗书》论命处，注云：-圣人非不知命，然于人事不得不尽……如何？”曰：“人固有命，只是不可不-顺受其正。，如-知命者不立乎岩墙之下。是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。”（《朱子语类》卷九十七）

朱熹也曾说：“圣人更不问命，只看义如何，贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也。”（《朱子语类》卷三十四）可见，在“唯义无命”的命题下，朱熹也是以践行伦理道德规范为对“命”的最高自觉的回应。但在“人事尽处便是命”这个命题下，朱熹援依孟子“知命”之论，将对“命”的回应扩展为一切遵循、符合伦理、物理的行为，即使是践履了“不立岩墙之下”、“晴天穿鞋，雨天赤脚”1这些最平常、卑微事为中的理则，也可以视为是对“命”的一种回应。并且，在朱熹看来，此种回应就是在一具体情境下的“尽人事”，就是“命”的实现。遵循伦理、物理的生活，从不太严格的意义上说，也就是健康的人生实践的全部，就是完满的“人事尽处”。所以，作为儒学之超越存在的“命”，如果说在“唯义无命”命题中还是“悬置”在人生实践中，那么在“人事尽处便是命”命题中，则是消解在人生实践中了，“命”体现为生活中的人伦物理，就是人生实践本身。将“命”融入人生实践中，以自觉的人生实践为“命”之实现，是儒学回应“命”之必然的一个最积极主动的态度。在这个命题下，朱熹还将儒学回应的态度（“知命”）与宿命（“专言命”）划清了界限。宿命论者以为结局既定，可以放意行为（“却去岩墙下立”），所以从宿命中不能逻辑地导引出遵循理则地生活的原则，不能逻辑地生长出珍惜和努力人生的情感。理学家也因此获得了一种理论立场，对作为宿命思想具体表现的术家“数”o的观点表示反对，如程颐说：“儒者只合言人事，不合言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”（《河南程氏外书》卷五）“古者卜筮，将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而已矣。噫！亦惑矣。”（《河南程氏遗书》卷二十五）术家以为人的命运是既定之“数”的展现；儒家（理学）认为人生是“尽人事”的自主创造，最终结局是唯一的，但不是既定的，如果用清儒王夫之的话来说，直至生命的尽头，人都行进在“命日新，性日富”（《思问录·内篇》）的过程中。在这里，理学虽然还没有可以完全击碎宿命论的那种理论力量，但却显示了非凡的科学理性精神。当代世界著名的英国理论物理学家霍金（S#W#Hawking），1990年在一次演讲中曾探讨了“一切都是注定的吗”的问题，分析了相信宇宙间一切都是注定的会引起的三个难解或无解的问题。他的最终结论是：“一切都是注定的吗？答案是-是。，的确-是……但是其答案也可以为-不是。，因为我们永远不能知道什么是被确定的。”他的建议是：“因为人们不知道什么是确定的，所以不能把自己的行为基于一切都是注定的思想之上。相反地，人们必须采取有效理论，也就是人们具有自由意志以及必须为自己的行为负责。”1应该说，这是现代科学理性对“命”之难题的全部回答：不能确定性地判定“命”是否有“注定”的品质，但能确定性地告知对待“命”的应有正确态度）））合理地生活。儒家对“命”的回应，与此是犀通的。

“人事尽处便是命”作为一种思想，也是形成儒家生活中没有游离于世俗生活之外的终极关怀对象这一重要文化特征的主要观念因素，因为作为儒家思想体系里的最高超越性存在、精神生活的最后皈依的“命”（天命、天道），只存在于、实现于践履人伦、物理中；儒家生活能在“尽人事”中涵蕴着和诠释出使心灵得到安宁、安顿的人生意义。可以认为，对人生终极的此种理性自觉，是儒家生活方式具有永远生命力的精神因素。

【注释】

[1].例如，汉至魏晋南北朝，学者论“命”之名篇有四：《王命论》（班彪）、《运命论》（李康）、《定命论》（顾觊之、顾愿）、《辩命论》（刘峻）。四篇文章论“穷达有命”之主旨略同，但具体内容则显示出有羼入儒外思想观念成分和对儒家思想理解或深或浅的不同。

[2].儒家的“天”有两义：1.“天地”之“天”，自然义。《论语·子张》“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”、《孟子·梁惠王上》“天油然作云，沛然下雨”中之“天”，皆是此义。此“天”（“天地鬼神”）被儒家在其自然性本质中又赋予道德性品格，与社会伦理性的君亲师友，一起融摄入同属于“礼”的伦理性质的关系中。2.“天道”、“天命”之“天”，超越义。“天道”、“天命”义稍有别，理学有所分辨，如《论语》“夫子之言性与天道”，朱熹注曰：“天道者，天理自然之本体”（《论语集注·公冶长》）；“五十而知天命”，朱熹注曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”（《论语集注·为政》）然其作为儒学形上层面的超越义相同。当然，“天道”在朴素原始的意义上，是指天体运行之迹，经学家多作如此解。如郑玄说：“天道，七政变动之占也。”（《后汉书·桓谭传》注引郑玄《论语注》）儒家之“命”与“天命”在超越层面上同义，如《论语》记载，孔子弟子冉耕病重将死，孔子去探望，痛惜曰：“亡之，命矣夫！”朱熹注解曰：“命，谓天命。”（《论语集注·雍也》）

[3].朱熹诠释此种超越性说：“此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”（《孟子集注·万章上》）

[4].儒学一般把“鬼神”解释为是人死后“气”的一种存在状态、性能。如《礼记·祭义》谓：“众生必死，死必归土。此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”宋代理学家张载曰：“鬼神，（气之）往来、屈伸之义。”（《正蒙·神化》）

[5].《尚书》记载周人的话语：“天乃大命文王，殪戎殷”（《康诰》），“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威”（《君奭》）。其所显现的正是周人宗教色彩的“天”、“命”观念。

[6].黑格尔说：“可能性与偶然性是现实性的两个环节”，“发展了的现实性，就是必然性。”（黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1980年版，第300,305页）

[7].《左传》有“君子曰”四十余则，多为从儒家思想立场对历史事件作出的评断。

[8].《礼记》曰：“国君死社稷，大夫死众，士死制”（《曲礼下》），“国有患，君死社稷谓之义”（《礼运》）；“宗子（诸侯、国君），重社稷，故爱百姓”（《大传》），“君民者子以爱之，则民亲之”（《缁衣》）。可见，儒家以维护国家、爱养臣民为国君的伦理责任和道德要求。

[9].《论语·述而》记载：“子谓颜渊曰：-用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！。”朱熹对他的门人阐释此“用舍行藏”曰：“圣人于用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴干则着鞋，雨下则赤脚。尹氏云：-命不足道……盖不消言命也。”（《朱子语类》卷三十四）

[10].《汉书·艺文志》称：“数术者，皆明堂、羲和、史卜之职也。”将其典籍区分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类，并以春秋时梓慎、裨灶、卜偃、子韦，战国时甘公、石申夫，汉之唐都七人“庶得粗觕”。据《汉志》所述，可以认为中国古代数术（应该说，秦汉以后更为滋繁）是将天文、地理、历史等各种知识，纳入一定的逻辑框架，预测、捕捉“既定安排”的人生穷达祸福、世事兴衰更替之命运。不同的“术”有不同的逻辑框架和知识、经验内容，每种逻辑框架内的逻辑秩序和推演规则都可称之为“数”。

[11].霍金：《霍金讲演录》，杜欣欣、吴忠超译，长沙，湖南科学技术出版社，1995年版，第100,97页。